هیچ علت ثابت و تغییرناپذیری را به دنبال ندارد و این نیز که ما می بینیم افراد بشر در جستجوی علت ثابتی هستند، به جهت عادت ناشی از ساختمان زبان است. به این معنا که قالب و ساختمان زبان انسان را ملزم به پی جویی اصل ثابتی در عالم می کند، و گرنه مفاهیمی چون ” علت ” و ” معلول ” چیزی جز اوهام متعارف برای تفهیم مطالب نیست. (نیچه، 1387)
به گمان وی مسیحیت در طول هیجده قرن فرمانروایی خود بر اروپا، ارزش ها را واژگون کرده است، امیدهای بزرگ را پوچ نموده است، درس نفرین به زمین و هر آنچه زمینی است آموخته است تا از انسان ” ناقص الخلقه ی متعالی ” بسازد. نیچه در دجال، تصور مسیحیت از خدا را این¬گونه شرح می‌دهد:
«خدا چون خدای بیماران و خدا همچون روح – یکی از تباه¬ترین تصورات درباره-ی خداست که بشر بدان دست یافته است: در سیر پس رونده¬ی نوع خدا، این تصور شاید نشان دهنده¬ی پست¬ترین مرحله باشد؛ خدا به جای این¬که دگرگونی یا «آری» جاوید به زندگانی باشد به مقام متناقض زندگانی تنزّل کرد! در وجود خدا دشمنی نسبت به زندگانی، طبیعت و نیروی اراده به زندگانی تجلّی کرد! و به دستوری برای هر نوع بُهتان به این جهان و دروغ درباره¬ی آن جهان بدل شد؛ در وجود وی، نیستی الوهیت یافت و اراده به نیستی تقدیس شد!» (نیچه، 1376، ص 44)
در واقع، می¬توان نیچه را انتقادگر خدای مسیحیت رسمی دانست که جهان را نفی می¬کند و غرایز را پست می¬شمارد. به زعم نیچه “مرگ خدا”، “مرگ خدای مسیحیت” است که بزرگ¬ترین واقعه از وقایع اخیر است که سایه¬های خود را بر سر اروپا گسترانده است (نیچه، 1377، ص 309). این خدا کاملاً بر ضد این زندگی است؛ بنابراین، با مرگِ او دیگر احساس گناه و تقصیر در انسان از بین می¬رود و زندگی خوار داشته نمی¬شود، فرو ریختن ایمان به چنین خدایی، راه را برای پرورش نیرو¬های انسان باز می¬کند. انسان به جای «نه» گویی و اندیشه¬های کنش‌پذیر، کنش¬گر و «آری¬» گوی به زندگی می¬شود. به بیان کاپلستون، چکیده و اساس اعتراض نیچه این است که مسیحیت نمی¬پذیرد که انسان سرور کائنات است؛ نیچه معترض است که مسیحیت می¬گوید: آزادی و اقتدار و معرفت آدمی وابسته به فرمانی بیگانه و بیرون از او و بنابراین اعتباری و نسبی است؛ این امر آن آزادی و اقتدار و معرفت را ظلِّی و اِشتقاقی و لذا تحمل‌ناپذیر می¬کند. (کاپلستون، 1382، ص 381)
هم¬چنین کاپلستون معتقد است، به بیان نیچه، در دین مسیحیت ایمان به خداوند، به بی¬رمقی و تُنُک‌مایگی زندگی آدمیان می¬انجامد و جبران آن به‌وسیله¬ی اعتقاد ورزیدن به بهشت (یا «آن سرزمین گذشته¬ها و آینده¬های بیرون از دسترس») از ارزش و حیثیت حیات جسمانی می‌کاهد و ایمان به بی‌مرگی نفس فردی، گذشته از این¬که چون همه را برابر می¬کند تحمل¬پذیر نیست، از آن¬جا که با اسطوره¬¬سازی، دائمیتی دروغین به نام « ابدیت» به زمان می¬دهد، تجربه¬¬ای را که نزد آدمی از گذشتِ بی¬بازگشت زمان حاصل می‌شود به شوخی می¬گیرد، و سرانجام این¬که چون دین مسیح ما را به پست و خوار شمردن زندگی حسی سفارش می¬کند، به¬گونه¬ای تحقیر قشری و تعصب¬آمیز «آن¬چه در جهان واقعیت دارد و هست» منجر می¬شود. (کاپلستون، 1382، ص 410)
حال این سوال مطرح می¬شود که آیا مرگ خدا نیچه را متأثر کرده است؟ البته در این دوره که ارزش¬های مدرن تنها سزاوار خرابی و ویرانی هستند، نیچه از مرگ خدا ناراحت نیست و مرگ خدا از نظر او می¬تواند زمینه¬ای برای سازندگی‌های نوینی باشد. به نظر نیچه، چنین خدایی باید بمیرد تا بشر کاملی که خالق ارزش-های جدید است، ارزش¬هایی که صحیح و مهار شده هستند، ظهور کند؛ زیرا اگر کسی به خدا معتقد باشد به بشر کامل و خلق ارزش¬های جدید اعتقاد نخواهد داشت؛ بنابراین، باید به مرگ خدایی که نتیجه¬ی عمل و تصورات خود ماست آگاهی داشته باشیم. در این¬جا نیچه فقط نگران یک چیز است؛ نگران آینده است؛ آینده¬ای که باید دوران سازندگی و احیای ارزش¬های جدید باشد؛ بنابراین، ترس نیچه از این است که ما در ویرانی¬ها سکونت کنیم و در پی ظهور اَبَر انسان و احیای ارزش¬های نوین و اصیل نباشیم. (کلنبرگر ، 1997، صص 78-79)
خلاصه آنکه آنهایی که سخن از مرگ خدا بر زبان جاری ساختند و کوشیدند تا انسان را جایگزین خدا نمایند به این مسأله مهم توجه نکردند که اگر خدا حذف شود انسان نیز به ناگزیر حذف خواهد شد. یعنی قبل از آنکه بخواهیم مرگ خدا را اعلام کنیم باید مرگ انسان را اعلام نماییم. گذشت زمان نیز این مسأله را اثبات کرده است. در قرن نوزدهم که نیچه مسأله مرگ خدا را بر زبان جاری ساخت نمی دانست که بلافاصله در قرن بیستم مرگ انسان اعلام خواهد شد. به قول اریک فروم ” در قرون نوزدهم مسأله این بود که خدا مرده است ” ، در قرن بیستم مسأله این است که انسان مرده است.” (همان، ص 376)
1-4) تنهایی نیچه:
تنهایی نیچه در پس این الفاظ ساده و غریب نهفته است: ‹‹من می توانم نغمه ای بخوانم و می خواهم آن را بخوانم. گرچه در خانه خالی تنها هستم. باید آن را برای شنیدن خود بخوانم›› (نیچه، 1377، ص 204). اوج تنهایی او در عبارت بالا قابل لمس است.
نیچه با تمام آگاهی و درک خود از کج فهمی و عدم آگاهی دیگران( اینکه او را نمی فهمند و هنوز زمانه اش فرا نرسیده است) در جستجوی کسی بود که او را درک کند، که او را بفهمد. او در پی چیزی، کسی و اندیشه ای بود که او را باز نماید و در آینه آن خود را ارزیابی کند. که در نهایت هرگز چنین کسی را نیافت: ‹‹تا کنون هیچ کس به دنبال ستیز با من نبوده است، سکوت اختیار می شود، با احتیاطی غم افزا در آلمان با من رفتار می شود››. (نیچه، 1378، ص 133) و نیز می¬گوید: ‹‹هیچ کس در آلمان دفاع از نام مرا در مقابل سکوت احمقانه ای که در زیر آن مدفون شده، مسئله¬ی وجدانی خویش نساخته است… در مورد من نیز آلمانی ها بار دیگر به هر ترفندی متوسل خواهند شد تا از سرنوشتی عظیم، یک موش بیرون کشند. تا کنون با من کنار آمده اند، تردید دارم در آینده بهتر از این کنند›› (همان، ص 192). نیچه هرگز همدمی که عمیقاً او را درک کند نیافت و از همین رو از پس هر آشنایی کوتاه که در مرحله آغازین بسیار مطلوب می نمود، جدائی نا مطلوبی در پی می-آمد: ‹‹تنهایی هفت پوست دارد، هیچ چیز نمی تواند از میان آنها بگذرد. انسان مردم را می بیند، به دوستانش خوش آمد می گوید: دلتنگی جدید، هیچ نگاهی خوش آمد گویانه نیست››. (نیچه، 1378، ص 165)
با این حال نیچه به معنای متعارف تنها نبوده است و دوستانی داشته است. ریچارد واگنر موسیقی دان مشهور آلمانی از جمله دوستان صمیمی وی محسوب می شد، که هرچند ‹‹ بر فراز آسمان آن دو ابری گذر نکرد›› اما هنگامی که واگنر در مقام ‹‹مشاور کلیسایی›› رنگ های متفاوتی از خود نشان داد، به مسیحیت ارزش اخلاقی و زیبایی داد و نقایص فلسفی آن را در نظر نیاورد، نیچه از او کناره گرفت. (همان)
در حقیقت رسالت نیچه او را به تنهایی و انزوا می¬کشید، در حالی که او نیز انسانی بود که مشتاق روابط گرم و همدلانه با روشنفکران همسان خود بود. این تنش پایدار مایه فشار روحی بزرگ و رنجوری او می گشت. او می گوید: «در میان آشنایانم چندین جانور آزمایشی دارم که واکنش های متفاوت، به شکل آموزنده ای متفاوت، نسبت به نوشته هایم را بر من آشکار می سازند. کسانی که نمی خواهند کاری با دورنمایه آنها داشته باشند. به اصطلاح دوستانم… اشخاصی که مطلقاً و تا مغز استخوان دروغگو هستند. هیچ نمی دانند که با این کتاب ها چگونه برخورد کنند – در نتیجه آنها را به همان سان مادون خود می بینند…» (نیچه، 1378، ص 112).
و یا می¬گوید: «این گونه کتابها همچون آئینه اند، اگر خری به آئینه نگاه کرد نباید انتظار داشت که صورت فرشته در آن ظاهر شود». (دورانت، 1387، ص 276) و نیز در جایی دیگر اظهار می¬کند: «گوسفندهای شاخدار در میان آشنایانم، صرف آلمانی ها اگر بشود گفت، به من می فهمانند که همواره با من هم عقیده نیستند. هر چندگاهی هستند…این گفته را حتی در مورد زرتشت هم شنیده ام… سرانجام: نمی دانم چگونه می توان به فردی که تنها با او در نهایت سخن می گویم چیزی بهتر از آنچه زرتشت گفته است، بگویم». (نیچه، 1378، ص 112)

این مطلب رو هم توصیه می کنم بخونین:   - قسمت 6

1-5) فلسفه¬ی نیچه:
«ژیل دلوز» در مقاله ی «اندیشه ی ایلیاتی» (1374، صص 237-249) نیچه را « طلوع یک ضد فرهنگ » می داند . بر اساس نگاه او آراء فلسفی ، گفتمان ها ، متون و تمام چیز هایی که در ساحت فرهنگ جای می گیرند پیوسته کارشان «باز رمز گذاری» تمام مفاهیمی است که در افق فرهنگ قرار دارند . مثلا ً «مارکسیسم» و «روانکاوی» از نگاه دلوز دو بنیاد ِ مدرنی هستند که مفاهیم موجود در افق فرهنگ غرب ، در زمینه ی «حکومت» و «خانواده» را به شکلِ خود ، «باز رمز گذاری» کرده اند . مارکسیسم برنامه ای برای تحول جوامع بر اساس ابداع نوع جدیدی از حکومت دارد و روانکاوی نیز برنامه ی درمانی منسجمی برای درمان مشکلات روانی انسان . «باز رمز گذاری» حکومت و خانواده از نظر این دو بنیان مدرن ، تابع انگیزه هایی است که هم درد و هم درمان را در خود دارند. منشأ و ریشه ی این انگیزه ها درمارکسیسم، انگیزه ی مادی و در روانکاوی، انگیزه ی جنسی است . و این مفاهیم از گذشته در افق فرهنگ غرب بوده است . به عبارت دیگر آنها چیز تازه ای نیاورده اند ، بلکه چیز های قدیمی را به زبانی تازه تأویل کرده اند . ولی نیچه مفاهیمی را وارد گفتمان فلسفی و اخلاقی جوامع مدرن می کند ، که کارشان «باز رمز گذاری» فرهنگ نیست . بلکه رمز زدایی از ارزشهای آن است.
نیچه گفتمانی را بنا می گذارد که دیگر قرار نیست در آن چشم بسته ، مثلا ً آموزه های افلاطون و کانت و هگل را همچون حقیقت اثبات شده، مقدمه ی خود قرار دهد . به عبارت دیگر نیچه نخست هر آنچه را که در حوزه ی فلسفه ، بدیهی و بر قرار و خدشه ناپذیر است ، ویران می کند . و این بنا را دوباره نه یکپارچه ، بلکه به شکل بادگیر های مناطق کویری خودمان ، متخلخل و پر از فضای خالی ، بنیان می گذارد . ریشه ی بد فهمی آثار او هم همین زبان پراز فضاهای خالی است ؛ که سرشتی شعر گونه دارد و خواننده را ترغیب می کند ، که گزاره ها ی خود را در این فضاهای خالی بگذارد . گر چه با این شیوه ی خوانش دیگر زبان او ازمهمترین جنبه ی خود ، که برآشوبندگی و شور انگیزی ” دیونیسوسی ” آن است تهی می شود . انتخاب دیونیسوس « خدای شراب و تاکستان ها در اساطیر یونان باستان که برای نیچه خدای بی نظمی و پریشان عنصری و بار آوری است» (استرن، 1376) به عنوان یک کلید واژه برای جهان نگری نیچه از روی اتفاق نیست . همچنان که ” زرتشت ” او هم به عنوان پیامبری که جدال مداوم میان خیر و شر را توجیه می کند و دست آخر در” فراسوی نیک و بد ” قرار می گیرد (همان، ص 141)، عنصر دیگری از این جهان نگری شاد خویانه و کودک وار است . از نگاه نیچه « این جهان ، … جهان دیونیسوسی ِ خود آفرینی و خود براندازی ِ جاودانه ، … [جهان ِ] فراسوی نیک و بد است …» (همان، ص 126). این وجهی از جان و جهان نیچه ای است که باید در هر تحلیلی پیرامون آراء او مورد توجه قرار گیرد .
نیچه معمولا ً از «فراسوی نیک و بد» به امور نگاه می کند. به راستی نیچه ای که در فراسوی مطلق ها با مفاهیم بازی می کند و حکمت خود را شادی می داند ، و درمان ِ درد را در خنده به آن می جوید ، چگونه می تواند به چنین مطلق هایی برسد ، که «باید» چنین و چنان کرد . او که همه ی اثبات گرایی های فلاسفه و منطقیون را به ” ایده ” فرو می کاهد ، چگونه میتواند از اثبات ِ ایده های خود سخن براند ؟ این پارادوکس را ” ژاک دریدا ” ( در مورد نیچه ) ، به زبان زیبا تری چنین توصیف می کند: «کسی که گفته است نه ، ونه [گویی] را تا حدی که پیش تر ناشنیده و ناشناخته بود ، انجام داده است و در برابر هر چیز که به آن ” آری ” گفته اند ، او ” نه ” گفته است ، ناگزیر با آن روحیه ی ” نه گویی ” هم مخالف است» (احمدی، 1378، ص 432). از نگاه دریدا ، نیچه ، که در فراسوی مفاهیم، هر گونه تقابلی را مردود می شمارد ، ناگزیر تقابل ” پذیرش / انکار “ِ ( آن مفاهیم ) را هم نمی پذیرد.
چشم انداز، از نگاه نیچه ، ظرف وجودی جهان است . جهانی که من در ذهن دارم ، با آن چیزی که بیرون از ذهن من است متفاوت است . ذهن انسان بنا به محدودیت های خود برای شناسایی هر چیزی ، این چشم انداز را نادیده می گیرد و بنا بر این به گفته ی نیچه «اگر چشم انداز را از میان بردارید دیگر جهانی باقی نمی ماند» (استرن، 1376، ص 111). چشم انداز در این معنا امری نسبی ، و در واقع زاویه ی دید و جایگاهی است که سوژه از آن جا حکم می کند . زمینه ای که زندگی و تجارب سوژه در آن حضور دارد و پیوسته در آن دخالت می کند . با چنین منطقی است که نیچه مفهوم حقیقت را تنها نوعی استعاره برای بیان چیزی می داند ، که به خاطر سلب چشم انداز از آن ، وجود خارجی ندارد . این آزمون ، ( فرایند مبهم بودن و بعد کشف حقیقت ) برای فلاسفه ، دانشمندان و اهل خرد ، از نگاه نیچه شبیه به آن است که کسی خود چیزی را پشت ” بوته ای ” پنهان کند و بعد دنبال آن بگردد که پیدایش کند . « … این درست همان چیزی است که در قلمرو عقل محض از جستجو و یافتن ” حقیقت ” اراده می شود ». (همان، ص 202)
نیچه در «تبار شناسی اخلاق» در حالی که بر خود می بالد که بدیهی