ن می‌پردازیم.
کتاب المجموع در یک جلد، کتاب الحاصل و المحصول در بیست جلد، کتاب البرّ و الاثم، در دو جلد، کتاب الشفاء، در هجده جلد، کتاب القانون فی الطب، در هجده جلد، کتاب الارصاد الکلیه، در یک جلد، کتاب الانصاف، در بیست جلد، کتاب النجاه، در سه جلد، کتاب الهدایه، در یک جلد، کتاب الاشارات، در یک جلد، کتاب المختصر الاوسط، در یک جلد، کتاب العلائی، در یک جلد، کتاب القولنج، در یک جلد، کتاب لسان العرب فی اللغه، در ده جلد، کتاب الادویه القلبیه، در یک جلد، کتاب الموجز، در یک جلد، کتاب بعض الحکمه المشرقیه، در یک جلد، کتاب بیان ذوات الجهه، در یک جلد، کتاب المعاد، در یک جلد، کتاب المبدأ و المعاد، در یک جلد.
رساله‌های او عبارتند از رساله القضاء و القدر، رساله فی الآله الرصدیه، رساله عرض قاطیغوریاس، رساله المنطق بالشعر، قصائد فی العظه و الحکمه، رساله فی نعوت المواضع الجدلیه، رساله فی اختصار اقلیدس، رساله فی مختصر النبض به زبان فارسی، رساله فی الحدود، رساله فی الاجرام السماویه، کتاب الاشاره فی علم المنطق، کتاب اقسام الحکمه، کتاب النهایه، کتاب عهد کتبه لنفسه، کتاب حیّ بن یقطان، کتاب فی اَن ابعاد الجسم ذاتیه له، کتاب خطب، کتاب عیون الحکمه، کتاب فی انّه لا یجوز اَن یکون شی‏ء واحد جوهریا و عرضیا، کتاب آن علم زید غیر علم عمرو، رسائل اخوانیه و سلطانیه و مسائل جرت بینه و بین بعض العلماء.

دیدگاه عرفانی ابن‌سینا
ابن‌سینا پیرو نظرات ارسطو ست و در این پیروی فیلسوفی عقل‌گرا است. به‌ ویژه‌ عقل‌ به‌ معنایى‌ که‌ وی‌ در نظام‌ فلسفى‌ خود همواره‌ در نظر دارد. اما از سوی‌ دیگر، در میان‌ آثار اصیل‌ وی‌ چند نوشته‌ یافت‌ مى‌شوند که‌ وی‌ در آن‌ها کوشیده‌ است‌ مراحل‌ سیر و سلوک‌ شناخت‌ عقلى‌ انسان‌ِ دانا را در قالب‌ رمز و استعاره‌ بیان‌ کند. مهم‌ترین‌ این‌ نوشته‌ها، رساله حى‌ بن‌ یقظان، رساله طیر و رساله سلامان‌ و ابسال‌ است‌. در کنار اینها قصیده عینّیه وی‌ درباره سرنوشت‌ روان‌ (نَفْس‌) انسانى‌ قرار دارد. همچنین ابن‌سینا سه بخش‌ پایانى‌ آخرین‌ نوشته خود، اشارات‌ و تنبیهات‌ را «فى‌ البَهجه و السَّعاده» و «فى‌ مقامات‌ِ العارفین‌» و «فى‌ اَسرارِ الا¸یات‌» عنوان‌ داده‌ است‌ [نمط هشتم‌، نهم‌ و دهم‌]. وی‌ در این‌ بخشها، هنگامى‌ که‌ سخن‌ از «عارف‌» به‌ میان‌ مى‌آورد، تعبیرات‌ و تمثیلهای‌ عرفانى‌ را به‌ کار مى‌برد. در آغاز نمط نهم‌ از اشارات‌ مى‌خوانیم‌ که‌ «عارفان‌ را در زندگى‌ این‌ جهانى‌، غیر از دیگران‌، مقامات‌ و درجاتى‌ است‌ ویژه آنان‌، چنانکه‌ گویى‌ هر چند هنوز در جامه‌های‌ بدن‌هایشان‌اند، آن‌ها را فرونهاده‌ و از آن‌ها برهنه‌ شده‌اند و روی‌ به‌ عالم‌ قُدس‌ آورده‌اند. ایشان‌ را کارهایى‌ است‌ نهانى‌ در میان‌ خودشان‌ و کارهایى‌ است‌ آشکار که‌ منکران‌ را ناخوشایند است‌ و آنانى‌ که‌ آن کارها را مى‌شناسند، آن‌ها را بزرگ‌ مى‌دارند».
ابن‌ سینا در وصف‌ زاهد، عابد و عارف‌ مى‌گوید: آن کس‌ که‌ از متاع‌ جهان‌ و خوشی های‌ آن روی‌ برتافته‌ است‌، «زاهد» نامیده‌ مى‌شود و آن کس‌ که‌ به‌ کار عبادات‌ از نماز و روزه‌ و مانند اینها بپردازد، «عابد» نام‌ دارد و آن کس‌ که‌ اندیشه خود را به‌ سوی‌ قُدس‌ جبروت‌ مى‌گرداند و همواره‌ چشم‌ به‌ راه‌ تابش‌ نور حق‌ در نهانى‌ترین‌ درون سِرِّ) خویش‌ است‌، «عارف‌» نامیده‌ مى‌شود. ویژگى‌ عارف‌ در این‌ است‌ که‌ «وی‌ حق‌ّ نخستین‌ را مى‌خواهد، نه‌ برای‌ چیزی‌ جز او و هیچ‌ چیز را بر شناخت‌ [عرفان‌] وی‌ برتری‌ نمى‌دهد. پرستشش‌ تنها برای‌ اوست‌، زیرا وی‌ شایسته پرستش‌ است‌ و این‌ پرستش‌ پیوندی‌ شریف‌ باحق‌ّ نخستین‌ است‌».
نامه‌نگاریهای‌ او با ابوسعید ابوالخیر و357-440ق‌/ 967-1049م‌) عارف‌ و صوفى‌ بزرگ‌ همزمانش‌، گواهى‌ است‌ بر آنکه‌ وی‌ شیوه‌ و بینش‌ عرفانى‌ را ارج‌ مى‌نهاده‌ است‌، گفته شده پس‌ از دیدار ابن‌سینا با ابو سعید، گویا چون‌ شاگردان‌ ابن‌ سینا از وی‌ پرسیدند که‌: شیخ‌ [یعنى‌ ابوسعید] را چگونه‌ یافتى‌؟ گفت‌: هر چه‌ من‌ مى‌دانم‌ او مى‌بیند و چون‌ از ابوسعید پرسیدند که‌ بوعلى‌ را چون‌ یافتى‌؟ گفت‌: هر چه‌ ما مى‌بینیم‌ او مى‌داند.
نظام‌ فلسفى‌ ابن‌ سینا
با توجه به این که ما دنبال تعریف زیبایی در دیدگاه یک فیلسوف هستیم، باید با نظام فلسفی وی آشنا شویم و در دستگاه فکری فلسفی وی برای سوالات خود پاسخ پیدا کنیم. در نظام فلسفی ابن‌سینا عنصر و معیار عقل به طور وضوح نمایان است، که‌ زیر ساخت‌ این تفکر پیش‌ از هر چیز ارسطویى‌ است‌، و البته‌ جا به‌ جا باتفکرات بینش‌ نوافلاطونى‌ درهم‌ آمیخته‌ است‌ چرا که ابن‌سینا فقط شارح نظرات پیشینیان خود نبوده بلکه به تکامل دیدگاه‌های آنان پرداخته است. همچنین ابن‌ سینا کامل‌ترین‌ مرحله جریان‌ شناخت‌ را به‌ «حدس‌» باز مى‌گرداند و این‌ مفهوم‌ را در چارچوب‌ دقیق‌ منطقى‌ آن قرار مى‌دهد که‌ همانا یافتن‌ «حد وسط» در قیاس‌ است‌. این گفته نشان از این دارد که در میان سه شناختی که ابن‌سینا بدان قائل است که عبارتند از شناخت حسی و شناخت عقلی و شناخت اشراقی، در نظر وی شناخت عقلی از بین دو شناخت دیگر کامل‌تر است. با توجه به این که منطق‌ ارسطو را مى‌توان‌ داربست‌ اندیشه‌های‌ فلسفى‌ ابن‌ سینا به‌ شمار آورد که در این‌ اندیشه‌های‌ یک‌ پارچه‌ استدلالى‌ و برهانى‌، عناصر عاطفى‌ و شهودی‌ نقش‌ تعیین‌ کننده‌ای‌ ندارند، آیا ابن‌سینا شناخت شهودی را قبول ندارد؟ که اینجا یکی از تفاوت‌های مبنایی ابن‌سینا با ارسطو است. پیوستن‌ به‌ عقل‌ فعّال‌، اخرین مرحله کوشش‌ شناسنده عقل‌ انسانى‌ است‌ و این‌ پیوند با عقل‌ فعّال‌ نیز از رهگذر کوشش‌ عقلانى‌ دست‌ مى‌دهد و نقش‌ قیاس‌ منطقى‌ در سراسر این‌ جریان‌، تعیین‌ کننده‌ است‌، که باپیوستن به عقل فعال دیگر انسان در حیطه شناخت عقلی نمی‌ماند ومحصور در قیاس منطقی ارسطو نمی‌شود. ابن‌ سینا در پایان‌ یک‌ نوشته فارسى‌ خود این‌ نکته‌ را آشکارا بر زبان‌ مى‌آورد و با نمونه‌سازی‌ از استعدادها و نبوغ‌ خودش‌ مى‌گوید: «دانسته‌ آمده است‌ که‌ مجهولات‌ را به‌ حداوسط به‌ جای‌ آرند و حداوسط یا از تیزی‌ فهم‌ افتد، که‌ حدس‌ اندر نَفْس‌ افکند و آن از آراستگى‌ نفس‌ بُوَد مر اثر پذیرفتن‌ را از عقل‌ فعّال‌، یا از معلّمى‌ افتد… شاید که‌ یکى‌ بُوَد که‌ بیشتر چیزها را به‌ «حدس‌» به‌ جای‌ آورد و اندکى‌ حاجت‌ بود ورا به‌ معلّم‌ و شاید که‌ کسى‌ بُوَد نادر که‌ چون‌ بخواهد، بى‌معلّم‌ اندر یک‌ ساعت‌ از اوایل‌ علوم‌ به‌ ترتیب‌ حدسى‌ تا به‌ آخر برسد، از نیک‌ پیوندی‌ وی‌ به‌ عقل‌ فعّال‌، تا او را خود هیچ‌ اندیشه‌ نباید کردن‌ و چنین‌ پندارد که‌ از جایى‌ اندر دل‌ِ وی‌ همى‌ افکنند، بلکه‌ حق‌ خود این‌ بُوَد. و این‌ کس‌ باید که‌ اصل‌ تعلیم‌ مردمى‌ از وی‌ بُوَد [اشاره‌ به‌ پیامبری‌ است‌]. و این‌ عجب‌ نباید داشتن‌ که‌: ما کس‌ دیدیم‌ [اشاره ابن‌ سینا به‌ خودش‌ است‌] که‌ ورا این‌ منزلت‌ [یعنى‌ منزلت‌ پیامبری‌] نبود و چیزها به‌ اندیشه‌ و به‌ رنج‌ آموختى‌، ولیکن‌ به‌ قوّت‌ حدس‌، از رنج‌ بسیار مستغنى‌ بود و حدس‌ وی‌ در بیشتر کتابها موافق‌ آن بودی‌ که‌ اندر کتابهاست‌. پس‌ ورا به‌ بسیار خواندن‌ کتابها رنج‌ نبایستى‌ بردن‌ و این‌ کس‌ را به‌ 18 یا 19 سالگى‌، علوم‌ حکمت‌ از منطق‌ و طبیعیات‌ و الهیات‌ و هندسه‌ و حساب‌ و هیأت‌ و موسیقى‌ و علم‌ طب‌ و بسیار علمهای‌ غامض‌، معقول‌ شد، چنانکه‌ دیگری‌ چون‌ خویشتن‌ ندید. پس‌ از آن سپس‌ سالها بماند و چیزی‌ بیشتر نیفزود بر آن حال‌ِ اوّل‌ و دانند که‌ هر یک‌ از این‌ علمها سالها خواهد به‌ آموختن‌».
وقتی به مقوله زیبایی می‌پردازیم به مسأله‌ای برخورد می‌کنیم که درک وفهم این زیبایی نتیجه ارتباط انسان با اشیا است. حال سوال این است که آیا اشیاء ماهیتا دارای خصوصیات زیبایی شناسانه هستند یا در نتیجه ادراک و بر اساس یک روش خاص زیبایی شناسانه زیبا به نظر می رسند. به عبارت دیگر، خصوصیات زیبایی شناسانه که در اشیاء مشاهده می شود در آن‌ها به طور ماهوی موجود است یا اینکه این خصوصیات تنها در ذهن آدمی وجود دارند؟ از این رو، در این شاخه از فلسفه، دو مفهوم مختلف ماهیت زیبایی شناسانه و ادراک زیبایی زیبایی شناسانه مورد بررسی قرار می گیرد. تمامی نظرات مربوط به مسأله کیفیت و درک زیبایی را میتوان در دو دسته کلی دسته بندی کرد:
گروه سوبژکتیویستی و گروه آبژکتیویستی.
در نظرات سوبژکتیویستی زیبایی یک ویژگی نسبت به فرد است نه ویژگی عینی در شئ مانند مثلث بودن، که شخصی بگوید برای من مثلث نیست وبرای تومثلث است به همین دلیل در یک حکم زیبایی شناسانه به راحتی بیان می کنیم که برای من جالب است ویا در نظر توعجیب است طبق نظر سویژکتیویست ها وقتی فردی می گوید این اثر زیباست به یک نوع رابطه بین خود و آن اشاره می کند.
دسته اول نظر سوبژکتیویستی است. سوبژکتیویست ها زیبایی را کیفیتی ذهنی مربوط به فاعل شناسایی می دانند و می گویند زیبایی چیزی در فرم یا کیفیتی در مفهوم متعلق زیبایی نیست بلکه ما فقط پاسخ زیبایی شناختی یا به عبارت دیگر برداشت زیبایی شناسانه داریم وحکم های زیبایی شناسانه نظیرجالب است، خوب است، لذت بخش یا خوشایند است هم خصایص عینی نیستند. در رویکرد معرفت شناختی، به نحوه ادراک ما از هنر و زیبایی توجه می‌شود.
دسته دوم دیدگاه آبژکتیویستی است. طبق این دیدگاه وقتی حکم به زیبایی می کنیم و مثلا می گوییم قشنگ است زیبایی در ماهیت آن اثر است و ارزشی را به خود اثر نسبت داده ایم هرچند اکثریت هم قبول نداشته باشند. طرفداران این نظریه معتقدند که حکم ما درباره زیبایی یک اثر بر اساس خصوصیات خود آن اثر است و برداشت ناظر ومخاطب تاثیری در این حکم ندارد. بنابراین آن‌ها به وجود ملاکهای مشخصی برای زیبایی یک اثر معتقدند اما در اینکه این ملاک‌ها و ویژگی های تشکیل دهنده ارزش زیبایی یک اثر کدام است تا کنون موارد معینی ارائه نشده است بعضی می گویند زیبایی ویژگی ساده و غیر قابل تحلیلی است که مستقیما بوسیله ذهن درک می شودو وجود آن را تنها با شهود می توان دریافت و با آزمایش تجربی نمی توان اثبات کرد.
با توجه به اهمیت ساختار فکری یک فیلسوف در بیان نظرات و معانی خاص در اینجا به بیان ساختار متافیزیک ابن‌سینا می‌پردازیم. بیان این ساختار راهی را برای ما باز می‌کند تا باشناختن ابعاد فکری ابن‌سینا به تعریف دقیق و جامعی از ابن‌سینا می‌رسیم.
این ساختار را می‌توان در چند بند دسته بندی کرد: ابن‌سینا در متافیزیک خود وحدت فلسفه و به تبع آن وحدت دین و فلسفه را غیر قابل قبول تلقی کرده است.
1. مابعد الطبیعه او مبتنی بر ایمان به غیب و مسبوق به ایمان به خداست.
2. کل طبیعیات و فیزیک او در جهت انسان شناسی است وبا اثبات معاد، انسان تاریخی را که از جوار حق هبوط کرده را به ما نشان می‌دهد نه انسان ماهوی و به دنبال زمینه بازگشت انسان به اصل خود است.
3. اهمیت زیادی برای منطق ارسطویی قائل است چرا که منطق زمینه ایمن بودن فکر از خطا را فراهم می‌کند منطق قواعد درست اندیشیدن است.
4. عقلانیت ابن‌سینا عقلانیت ایمانی است یعنی نه عقل مستقل و منفصل از وحی بلکه عقل قدسی که عقل متصل به وحی است.
5. سلوک عقلی ابن‌سینا سر از عرفان در می‌آورد.
سیر فکری ابن‌سینا
ابن‌سینا در رساله الطیرمسیر رسیدن به حق و حقیقت را بیان می‌کند در اصل با بیان این داستان سیستم فلسفی تفکرات خود را بیان می‌کند و همه تلاش‌ها را در مسیر رسیدن به شناخت و رسیدن به واجب الوجود می‌داند که در این صورت در تمام قسمت‌های نظرات وی باید به این مهم توجه داشت.
واجب‌ الوجود عشق‌ و عاشق‌ و معشوق‌ است‌، زیرا، به‌ گفته ابن‌ سینا «برترین‌ شادمان‌ از چیزی‌، همانا نخستین‌» (خدا) است‌ که‌ به‌ خود شادمان‌ است‌، زیرا شدیدترین‌ ادراک‌ را به‌ چیزی‌ دارد که‌ دارای‌ شدیدترین‌ کمال‌ است‌، چیزی‌ که‌ دور از طبیعت‌ امکان‌ و عدم‌ است‌. عشق‌ حقیقى‌ همانا شادمانى‌ ناشى‌ از تصور حضور یک‌ ذات‌ است‌؛ شوق‌ نیز جنبشى‌ به‌ سوی‌ تکمیل‌ این‌ شادمانى‌ است‌، هنگامى‌ که‌ صورت‌ از جهتى‌ نمودار شده‌ باشد، چنانکه‌ در خیال‌ و از جهتى‌ نمودار نشده‌ باشد، چنانکه‌ اتفاق‌ مى‌افتد که‌ در حس‌ّ نمودار شده‌ است‌. نخستین‌ (خدا) عاشق‌ خویش‌ و معشوق‌ خویش‌ است‌، چه‌ دیگری‌ به‌ وی‌ عشق‌ ورزد یا نورزد، اما چنین‌ نیست‌ که‌ دیگری‌ به‌ وی‌ عشق‌ نمى‌ورزد، بلکه‌ او معشوق‌ برای‌ خویش‌ و از خویش‌ است‌ و معشوق‌ بسیاری‌ چیزهای‌ دیگری‌ غیر از خود».
در جای‌ دیگری‌ هم‌ مى‌گوید «واجب‌ الوجود که‌ در نهایت‌ کمال‌، زیبایى‌ و درخشندگى‌ است‌، ذات‌ خویش‌ را به‌ همان‌ غایت‌ درخشندگى‌ و زیبایى‌ تعقل‌ مى‌کند، با تمام‌ تعقل‌، و با تعقل‌ عاقل‌ و معقول‌ بدان‌ گونه‌ که‌ هر دو در حقیقت‌ یکی اند، خودش‌ برای‌ خودش‌ بزرگ‌ترین‌ عاشق‌ و معشوق‌ و بزرگ‌ترین‌ لذت‌ بخش‌ و لذت‌ برنده‌ است‌».
چگونگى‌ آگاهى‌ یا علم‌ واجب‌ الوجود به‌ اشیاء:
علت این بحث در اینجا این است که چون ابن‌سینا برترین شناخت را شناخت عقلی می‌داند و این شناخت باید در خداوند وجود داشته باشد، بنابراین باید به این موضوع پرداخت و با تبیین این مسأله می‌توان شناخت معقول و در ادامه ادراک زیبایی معقول را

این مطلب رو هم توصیه می کنم بخونین:   حقیقت، هنر، برای، اراده، نیچه